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他认为穷理应当包括行，而格物不离行，这样就在一定程度上克服了朱熹分知行为先后两截的缺点。

他指出两宋之世，虽称多圣贤，但上不见一扶危济难之功，下不见一可相可将之材。颜元则追根寻源，直指朱熹，当然更加富有批判精神。

血气和心知固然不可分为二本，一个属欲，一个属知，都成于性。[63]《理》，《孟子字义疏证》卷上。上达之道即在下学之中。[4]《棉桃喻性》，《存性编》卷一。发乎情者，喜怒哀乐也，而因有惨舒。

他说：程子、朱子就老、庄、释氏所指者，转其说以言夫理，非援儒而入释，误以释氏七言杂入于儒耳。动物皆有血气，皆形能动。他还从体用关系，即气本论的观点论述了认识对象的客观性和物质性，不仅同王阳明的心本论，而且同朱熹的理本论，划清了界限。

[64] 他认为道与器就是这种本末关系。体用一依其实，不背其故，而名实各相称矣。他把心的作用提到了很高的地位，也就是提高了主体的地位。他说：古人之致知，非虚守此灵明之体而求白也，非一任吾聪明之发而自信也。

如为子而必诚于孝，触目惊心，自有许多痛痒相关处，随在宜加细察，亦硬靠著平日知道的定省温清样子做不得。王夫之哲学，是对朱熹理学的一次全面总结。

这就是他的认识论的基本前提。[2]《泰誓中》，《尚书引义》卷四。它既是君，指导感性认识。[164]《说命中》，《尚书引义》卷三。

据器而道存，离器而道毁。天兼理气言，故可说理是天。这就比较全面地解决了知行关系而避免了片面性。[88] 他虽然承认性就是理，但理者气之理，有其气则必有其理，而气之在人与物，表现为不同的质，质异则理异，性亦异。

声色臭味顺其道则与仁义礼智不相悖害，合两者而互为体也。但尽管这样，他所谓天地生于道、道无有不生之德[76]等说法是错误的，也很难和朱熹区别开来。

根据这种认识，他进一步批判了致良知说。精义入神是形而上者，但形而上固有其形。

[160]《正蒙注·大心篇》。[18] 无形之物是没有的，更无所谓无。所谓主宰，总得有一个东西在那里主宰，这样的理，就很难用事物的规律来解释了。尽心以循之，则体立而用自无穷。他把朴素唯物论和辩证法结合起来，建立了一个唯物主义哲学体系。今日之道，也不是永恒不变的。

王夫之利用这种矛盾，吸取其合理的一面，批判其错误的思想，第一次把性、情、欲三者统一起来，全面地讨论了理欲的关系问题。王夫之认为，格物致知之学决不能离开行，它就是行中之知，从而把知建立在行的基础上。

他还提倡君子之道，尽夫器而已[58]，反对空谈以圣人之道治天下的理学说教，也是有积极意义的。王夫之说：吾其能为万变乎？如其不能为万变，则吾不出吾之宗，而非万变之不出也。

[38]《周易内传·发例》。从规律的意义上说，先有道而后有川流。

但人类却不仅能够认识它，而且能够通过实践活动掌握它，并使它对人类发生功用。形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发。所谓由行而行则知之，就是从行中取得认识，行可以转化为知。因此，他很强调后天学习的作用。

异学之贼道也，正在于此。性者生之理，未死以前皆生也，皆降命受性之日也。

但是，新的资本主义经济萌芽还很微弱，就全国来说，发展也不平衡。王夫之则以诚为心理作用。

但是，由于王夫之的思想是从理学演变而来的，因此，他的理气论不免还有受理学影响的一面。他认为动静都是阴阳相互作用的结果。

[105]《小雅》，《诗广传》卷三。[73]《系辞上》，《周易外传》卷五。他说：乃以学为急，行为缓，亦但为未理会者言尔。都是把一般和个别割裂、对立起来，以论证他们的唯心论。

静而求之，旷眇而观之，宇宙之间，无有无形者。朱熹也讲互为体用，但他把世界二重化了。

道与川流的关系如此，与万事万物的关系也是如此。色以何凝？声从何合？理从何显？皆太虚一实者为之。

王夫之继罗钦顺、王廷相之后，建立了完整的唯物主义理气论，站在更高的理论水平上，全面系统地解决了理气、道器，即精神同物质的关系问题。天之所哲而哲，天之所愚而愚，则是可无师也。